Nuovi movimenti religiosi, New Age e reincarnazione

PierLuigi Zoccatelli

[Le note si trovano alla fine del testo]

Un ambito di verifica del diffondersi e del rimodellarsi della credenza reincarnazionistica (soprattutto nel suo travaso dall’Occidente all’Oriente) è costituito dal fenomeno della nuova religiosità e dei "nuovi movimenti religiosi". In questo studio l’autore inquadra la problematica, evidenziando come la dottrina della reincarnazione sia presente – con modalità diverse – in realtà appartenenti ai vari filoni della galassia neo-religiosa contemporanea: il "fascino" dell’Oriente, i gruppi di origine cristiana e l’innovazione religiosa in Occidente. Viene poi preso in considerazione il fenomeno del New Age – non un nuovo movimento religioso in senso proprio –, utile a dimostrare come il mondo della nuova religiosità sia in grado di diffondere le proprie "credenze" oltre il campo specifico delle "appartenenze". Infine, alcune considerazioni in tema di disincanto e reincanto del mondo offrono lo spunto per riconsiderare ulteriormente gli scenari della religiosità – e particolarmente della nuova religiosità – nel mondo contemporaneo, proponendo implicitamente un superamento della contrapposizione fra secolarizzazione e rivincita della religione.

 

1. La reincarnazione e la nuova religiosità

Come spesso capita a chi si occupi della galassia neo-religiosa contemporanea – che si tratti di nuovi movimenti religiosi, di religioni minoritarie o di minoranze religiose, di nuovi movimenti magici o di quant’altro il panorama attuale offra allo sguardo del ricercatore –, nel corso delle proprie indagini conoscitive lo studioso ha sovente occasione di entrare in contatto personalmente con simpatizzanti o membri ai vari segmenti tipologici proposti da Rodney Stark e William Sims Bainbridge per definire le modalità di adesione a seconda dei benefici e delle risorse ("fattori compensativi") che ogni forma di appartenenza neo-religiosa "in uno stato di alta tensione con l’ambiente socio-culturale che li circonda" propone ai suoi aderenti: audience cult, client cult e cult movement [1].

Anche chi scrive non è esente da questa "esperienza" – spesso, letteralmente, singolare –, e vorrei iniziare questa breve esplorazione con un episodio accadutomi del tutto recentemente, relativo al tema che qui vorrei svolgere. Da circa tre anni il mensile Messaggero di sant’Antonio mi ha incaricato di seguire una rubrica periodica di presentazione del fenomeno della nuova religiosità, e in tal senso ho avuto occasione di redigere un articolo introduttivo al "caso Sai Baba" [2]. Solitamente alcuni lettori – prevalentemente fra gli abbonati – reagiscono agli articoli con lettere di commento che la redazione mi inoltra, e in questo caso devo ammettere che il numero di missive inviatemi è stato davvero significativamente superiore alla media. Con una particolarità: si trattava perlopiù di lettere sfavorevoli all’articolo perché non avevo sufficientemente messo in luce la reale divinità del guru di Puttaparthi. Si converrà che sembrerebbe trattarsi di una richiesta un po’ insolita, per un mensile dichiaratamente cattolico e per un autore che – pur facendo parte di un centro di ricerca neutro, dove l’abitudine è di studiare i fenomeni religiosi al di là e prima di qualunque giudizio di valore – non ha difficoltà a confessare la propria fede cattolica. Comunque sia, con uno di questi lettori che ha mostrato una certa conoscenza del caso e che ripetutamente si reca in India a visitare Sathya Sai Baba, la corrispondenza è proseguita cordialmente.

Ultimamente mi scrive (riproduco senza correggere i vari errori): "[...] Volevo informarla che dopo svariate ricerche all’Università di Siena, sono forse riuscito a visionare le traduzioni dei 'Papiri di Ossirinco ed Origene', massimi e primi Padri della Chiesa, questi documenti dovrebbero parlare molto diffusamente della Reincarnazione, legge fondamentale di tutte le Religioni, così come nei Vangeli e nella Bibbia. Purtroppo dai testi Cristiani fu abolita dall’Imperatore Giustignano nel 553 D.C. per lo sciocco capriccio di sua moglie, la quale avendo ucciso ben 500 dei suoi amanti, venne presa dal terrore al pensiero di una sua prossima Incarnazione, che la destinava a pagare i suoi crimini. I testi che facevano cenno alla Reincarnazione furono distrutti. La Chiesa, non potè che esserne felice, il pensiero della Legge del Karma e della Reincarnazione, avrebbe creato molti problemi agli scopi e interessi del Clero [...]".

Chi abbia una conoscenza un minimo approfondita sul rapporto fra cristianesimo antico e reincarnazione [3] – non dico dei papiri di Ossirinco, noti fra l’altro per contenere anche brani del terzo atto della commedia di Menandro La donna di Samia, un genere letterario un po’ dissimile dalla patristica –, sa che in queste affermazioni sono contenute un certo numero di tesi "da riporto" tipiche del mondo della nuova religiosità, e spesso nella sua modalità di un certo "orientalismo alla occidentale", un po’ come spiegato nella brillante categoria della "tradizione cumulativa dell’esoterismo" elaborata da Reender Kranenborg e che lo studioso olandese applica, fra l’altro, all’idea secondo cui Gesù avrebbe soggiornato in India, e che venne lanciata nel 1894 con l’opera dell’ebreo russo convertito al cristianesimo Nicholas Notovitch Il Vangelo buddista della vita di Gesù [4]. "Tutte le storie su Gesù in India – osserva Kranenborg – hanno una data successiva al 1894. A partire da quell’epoca ritroviamo questa tradizione ovunque, e la vediamo comparire in messaggi dall’altro mondo: ma prima del 1894 non si sapeva nulla di questa idea" [5]. Non dev’essere dunque un caso – abuso del mio gentile corrispondente in quanto esempio davvero tipico di un intero tour d’esprit – che poche righe dopo il lettore prosegua: "[...] Ho in programma un prossimo viaggio in India, ma prima di raggiungere Sai Baba, voglio fermarmi in Kascemir, dove ho intenzione di fare una approfondita ricerca alla tomba di Gesù a Srinagar [...]".

Esempi come quello appena menzionato sono peraltro sintomatici di come il mondo delle nuove credenze – e così pure del vasto fenomeno del New Age, allo stesso tempo pars e genus della nuova religiosità – costituisca un ambito di verifica del diffondersi e del rimodellarsi della credenza reincarnazionistica, soprattutto – ma non solo – nel suo travaso dall’Oriente all’Occidente, con la conseguenza oggi sempre più frequente di imbattersi in frasi come la seguente: "È provato che i primi cristiani credevano alla reincarnazione" [6]. Del tutto a proposito, quindi, nella nota redazionale di presentazione al pubblico italiano di un breve ed efficace testo magisteriale di Hans Ludvig Martensen – gesuita e teologo danese, nonché vescovo di Copenaghen – sul tema Reincarnazione e dottrina cattolica [7], si può leggere: "Se è vero che non tutti i 'nuovi movimenti religiosi' professano la dottrina della reincarnazione, essa però costituisce, indubbiamente, una delle caratteristiche più evidenti e significative della 'nuova religiosità', cioè dell’'atmosfera religiosa' diffusa nel mondo moderno come volto gemello della modernità".

 

2. La reincarnazione nelle "appartenenze" e nelle "credenze"

La problematica relativa, evidentemente, può essere affrontata da numerosi punti di vista [8]. Si potrebbero prendere in esame i moderni sforzi per introdurre in Occidente una mentalità – o religiosità – reincarnazionistica di origine orientale: a tal proposito il caso evocato di Sai Baba non risulterebbe isolato, giacché vi è un intero filone legato in qualche modo al "fascino dell’Oriente" che tematizza questa prospettiva, e che modernamente si muove, almeno nelle sue espressioni più significative, nell’ambito della Società Teosofica [9], autentico "motore" non solo di una certa riscoperta dell’Oriente da parte degli occidentali a cavaliere fra il XIX e il XX secolo, ma anche di molte filiazioni del mondo dei nuovi movimenti magici contemporanei, o ancora all’origine di un revival non indifferente alla nascita del New Age, e certamente di buona parte della diffusione del termine stesso "reincarnazione" sin dalla sua fondatrice, l’esoterista russa Helena Petrovna Blavatskaya (1831-1931), più nota come Madame Blavatsky [10].

Concentrando l’attenzione in un altro filone, quello dei gruppi di origine cristiana, basterebbe soffermarci invece – tanto per fare un esempio – sul caso di Vita Universale, alla cui origine vi è l’esperienza della tedesca Gabriele Wittek, e il cui successo pare anche dovuto all’unione di temi caratteristici delle nuove religioni di origine cristiana – la Wittek nasce in una famiglia cattolica – con altri tipici dei "nuovi culti" orientaleggianti o del New Age, compresa la reincarnazione in base alla legge del karma.

Se, infine, volessimo prendere in considerazione il terzo grande filone con il quale si è soliti suddividere il campo della galassia neo-religiosa, ovvero l’innovazione religiosa in Occidente, ci capiterebbe – fra l’altro – di imbatterci nella "filosofia religiosa applicata", terminologia con la quale si è soliti definire Scientology, fondata da Lafayette Ronald Hubbard (1911-1986). A partire dagli studi di Hubbard negli anni 1951-1952 – e in particolare dalla sua peculiare dottrina sul thetan, l’essenza spirituale degli esseri umani –, gli scientologi si orientarono verso l’accettazione dell’ipotesi delle vite passate. I membri della Chiesa di Scientology, a rigore, evitano risolutamente l’uso dell’espressione più comune "reincarnazione" allo scopo di rendere chiaro che rifiutano l’ipotesi della trasmigrazione del thetan in corpi animali. Come osserva il direttore dell’Institute for the Study of American Religion – J. Gordon Melton, considerato il maggiore specialista americano dei nuovi movimenti religiosi [11]: "Il thetan non si può reincarnare in qualche cosa di inferiore alla specie umana. Un’osservazione fondamentale da cui partivano le speculazioni di Hubbard si riferiva al fenomeno della 'esteriorizzazione'. Si tratterebbe dell’esperienza del thetan che lascia il corpo e sperimenta un’esistenza conscia al di fuori di esso. Attraverso questa esperienza l’individuo viene a conoscere la verità secondo cui non si identifica con il proprio corpo, ma è un essere spirituale [12]. L’esperienza della 'esteriorizzazione' permetterebbe pure di sostenere che l’essere spirituale non solo può sopravvivere a prescindere dal corpo, ma in realtà in passato ha abitato altri corpi [13]".

Finora, in ogni caso, abbiamo prestato la nostra attenzione sulla reincarnazione come portato di natura religiosa all’interno di specifiche realtà, di movimenti nel senso sociologico del termine, ovvero di "credenze" nell’ambito di "appartenenze". Chi si occupa degli scenari religiosi nella società contemporanea sa però che la "nuova religiosità" non coincide sempre – o soltanto – con i nuovi movimenti religiosi, e che anzi la riduzione della religione a religiosità non di rado si estrinseca in un believing without belonging ("credere senza appartenere"), secondo una formula particolarmente efficace della sociologa anglosassone Grace Davie [14]. Ecco così che a fronte di indici tutto sommato modesti di appartenenza ai nuovi movimenti religiosi – il caso italiano, peraltro non difficilmente applicabile a buona parte dei contesti sociali del mondo occidentale, dice riferimento a circa l’1,5% della popolazione –, evidentemente non tutti praticanti la credenza nella reincarnazione, si accompagnano dati diversi quanto al "credere senza appartenere". L’indice europeo di credenza nella reincarnazione superava nel 1981 il 21% della popolazione specificatamente intervistata, e indagini recenti suggeriscono che attualmente in molti paesi dell’Occidente afferma di credere nella reincarnazione da un quinto a un quarto della popolazione [15].

 

3. Il caso del New Age

Non è questa la sede per affrontare il complesso tema del New Age, che da solo meriterebbe un approfondimento sostanziale [16]. Certamente, però, il network del New Age – pure in un momento in cui si discute vivacemente della sua fine, o almeno di una sua problematica transizione in Next Age –, sembra rappresentare efficacemente quell’intero habitat dal quale l’intera galassia neo-religiosa attinge, o in cui ricadono i detriti dei gruppi che continuamente nascono o muoiono, così tipico del cultic milieu – l’"ambiente dei culti" – originariamente studiato da Colin Campbell [17]. Se ci soffermiamo brevemente sul New Age è perché questa realtà non sembra essere del tutto estranea alla diffusione della mentalità reincarnazionista, che anche secondo i suoi portavoce è una delle due idee – assieme all’astrologia – statisticamente più condivise in questo particolare ambiente.

Se già risulta difficile ricondurre tutto il vasto fenomeno della nuova religiosità a un’omogeneità interna, giacché essa esprime – con un linguaggio religioso, o almeno sacrale – un insieme di reazioni a fenomeni sociali tipici del mondo moderno, quanto più lo sarà in tema di New Age, autentico "calderone" neo-spirituale. Il caso del New Age, comunque, nella sua tipicità di mondo delle "credenze" in luogo di quello delle "appartenenze", pare svolgere la non insignificante funzione di rimettere in circolazione, adattandole alle peculiari esigenze dell’attuale contesto socio-culturale, forme di religiosità alternative alla tradizione dominante in Occidente. Da questo punto di vista non sarà inutile ricordare come queste forme, nella particolare struttura "a rete" che contraddistingue il New Age, sembrino essersi cristallizzate in varie modalità che presentano nell’"alternatività" il loro minimo comun denominatore: spiritualità alternative, terapie alternative, politiche alternative.

Come si vede, non pare potersi identificare una dottrina peculiare del New Age. O meglio, questa non è esplicitamente annunciata, anche se dall’esterno sembra lecito affermare che il New Age sia tenuto insieme da un principio di carattere epistemologico: il "relativismo volontarista" [18], ovvero un relativismo distinto dalla corrente di pensiero del relativismo razionalista caratteristico del pensiero laicista – secondo cui, semplicemente, la verità non esiste, o non è raggiungibile, perché la ragione umana non sarebbe in grado di coglierla –, e che piuttosto affonda le sue radici da una parte nella modernità e dall’altra nella tradizione esoterica. L’accenno alla tradizione esoterica si rivela utile per introdurre una ulteriore, e ultima, chiave interpretativa del New Age.

È già stato osservato come quello del sacro esoterico sia un momento decisivo nell’attuale processo di ristrutturazione del campo religioso, come pure il posto che occupano le tradizioni esoteriche quali fattori di rivitalizzazione mitico-religiosa del patrimonio di simboli intorno a cui ruota e da cui trae alimento quella religione del sé, "variante [...] contemporanea dell’antica gnosi" [19]. Si potrebbe in questo caso evocare il modello etno-antropologico di Gregory Bateson (1904-1980) – un autore che ha avuto tra l’altro una notevole influenza sul New Age – a proposito della "dissoluzione della religione" [20], un’ipotesi con la quale si è confrontata la studiosa francese Françoise Champion a proposito della fenomenologia contemporanea del ritorno del magico e che l’ha portata a parlare di una "nebulosa mistico-esoterica" costituita da credenze, mentalità, movimenti [21].

Più recentemente, un autore olandese – Wouter J. Hanegraaff – ha focalizzato i suoi studi sul New Age in un’opera importante, in cui appunto esamina il fenomeno concludendo che il New Age non è altro che il pensiero esoterico sempre esistito, ma che però si è trasformato specchiandosi nel pensiero moderno, nella secolarizzazione. Questa, come ha trasformato il cristianesimo, così ha trasformato anche l’esoterismo, che è diventato perciò una sorta di neo-esoterismo in cui si sono fatte molte concessioni al pensiero secolare, e in particolare alla scienza. Come esiste un nuovo cristianesimo, ovvero la mentalità di molte denominazioni protestanti che mettono insieme cristianesimo e modernità, così pure esiste un neo-esoterismo, un ibrido che mette insieme modernità ed esoterismo. In questo senso Hanegraaff dice che il New Age non è affatto finito; finito sarà il nome, ma è evidente che l’esoterismo è passato attraverso questo prisma e non torna più indietro [22]. La tesi è suggestiva e merita di essere riportata, suggerendo nel contempo la possibilità di una fine del New Age e pure la sua prosecuzione oltre la fine.

 

4. Reincanto del mondo e nuovi movimenti religiosi

In chiusura viene da chiedersi se il post-moderno cui tutti ci sentiamo ormai costretti a fare riferimento non sia, in definitiva, altro che la rivincita del pre-moderno sulla modernità. Abbiamo detto una "rivincita", beninteso, non un "ritorno". Ovvero, l’ingresso in un periodo di nuove sfide certo attuali, secondo l’etimologia di "moderno". E il nostro tempo, straordinario e particolarissimo – "time of troubles", per dirla con Arnold Toynbee; meglio, "un mondo in frantumi", come non esiterebbe a ripetere Aleksandr Solzenicyn –, si caratterizza sempre più per una serie di sfumature che andrebbero apprezzate una ad una. Il mondo della religione non fa eccezione a questa problematica.

Già negli anni 1970 l’antropologo Anthony Wallace sintetizzava a modo suo il destino della religiosità, descrivendone il percorso evolutivo come un processo di estinzione. Erano d’altronde gli anni del trionfo delle tesi sulla secolarizzazione – l’albeggiare di un mondo in cui il fatto religioso avrebbe perso sostanzialmente capacità di influenza socio-culturale – nelle società evolute e industrializzate. Chi non ricorda, sul punto, le tesi del teologo battista americano Harvey Gallagher Cox e della sua opera La città secolare [23], in cui sosteneva che il processo di secolarizzazione e la progressiva diminuzione di interesse per la religione erano ormai un dato evidente, di cui non ci si poteva ostinare a non tenere conto?

Oggi sappiamo che si era trattato di "profezie" destinate alla sconfitta, come lo stesso Cox ha dovuto ammettere trent’anni dopo, in occasione della pubblicazione della sua nuova indagine Fire from Heaven [24], in cui ad essere esaminata non è l’estinzione della religione, bensì la sua inattesa – almeno da parte di certi settori delle analisi sociali – rinascita. In esso, per accennare brevemente allo scenario di fondo [25], si prende in esame l’esplosione del pentecostalismo protestante, un fenomeno che secondo stime attendibili del 1997 raccoglierebbe circa quattrocento milioni di fedeli nel mondo, contro i trecento milioni di protestanti non pentecostali. L’esempio vale quello che vale – dirà qualcuno, forse portato a credere che il fenomeno pentecostale riguardi solo gli Stati Uniti d’America –, eppure il fatto è che nel suolo italiano il pentecostalismo raduna oltre duecentomila fedeli, una cifra che non si allontana molto dai risultati raggiunti dal "nuovo movimento religioso" più diffuso in Italia, i Testimoni di Geova.

Ciò a cui assistiamo, quindi, è un fenomeno di risveglio di interesse per il sacro e il religioso – un fatto di cui non vanno peraltro contestatati gli elementi di ambiguità –, ancor più esemplificato dalla nascita di un’intera galassia – le cifre parlano di circa ventimila nuovi movimenti religiosi e di un’utenza che supera a livello planetario il mezzo miliardo di aderenti – che gli specialisti non esitano a definire "nuova religiosità". Non è questa la sede per descriverne, seppur sommariamente, le origini storiche e le caratteristiche sociologiche o fenomenologiche [26]. Lo spunto vale però per affermare con ottimo livello di approssimazione che oggi non è la religione, ma invece la secolarizzazione – certo non il secolarismo –, che rischia di estinguersi. Con buona pace di Wallace.

Chi ricorda il celebre sociologo Max Weber, sa che la nota tesi a proposito del "disincanto del mondo", prodotto dalla razionalità, dallo sviluppo della scienza e della tecnica, non era la prefigurazione di una società "atea" – tanto più oggi che gli atei dichiarati sono, per esempio in Italia, non più del 5%, a fronte del 32% di cattolici, dell’1,5% di appartenenti a nuovi movimenti religiosi e di oltre il 60% di credenti "a modo mio" –, ma piuttosto di una società politeista, con analogia al "politeismo dei valori". Un tale "reincanto del mondo" sembra essere ciò a cui oggi stiamo effettivamente assistendo, quell’ingresso in un periodo di nuove sfide che abbbiamo appena accennato.

Insomma, per dirla con Enzo Pace, "il rapporto fra religione e modernità continua a dipanarsi in modi e forme imprevedibili. Una storia complessa e infinita. Se Weber aveva immaginato che il mondo moderno aveva ormai scavato un fossato incolmabile con il mondo incantato del sacro e organizzato dalla religione, oggi non siamo più così certi della previsione fatta dal sociologo dell’Etica protestante e spirito del capitalismo. In realtà il suo amico e collega Troeltsch gli aveva più volte obiettato che forse la modernità non era poi così inconciliabile con l’esperienza religiosa" [27].

Nel frattempo, il rapporto fra religione e secolarizzazione – pure in una società secolarizzata che a suo modo ha favorito l’emergere della nuova religiosità, e non di rado nella sua modalità magica, come il modello etno-antropologico della "decomposizione del religioso" cerca di dimostrare; o come, per converso, le trascrizioni individualistiche del network New Age in "Next Age" possono anticipare – sembra indicare uno scenario di rivincita della prima sulla seconda. Del tutto "moderno", ovvero attuale.

* "CredereOggi" , n. 18 (1998/3), fasc. 105 ("Dibattito sulla reincarnazione"), pp. 39-50.

 

NOTE

  1. Cfr. Rodney Stark – William Sims Bainbridge, The Future of Religion. Secularization, Revival, and Cult Formation, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londra 1985.
  2. Cfr. il mio "Sai Baba, l’uomo dei miracoli", "Messaggero di sant’Antonio", anno 99, n° 1133, pp. 44-46, ripreso in Il caso Sai Baba. Miracoli dall'India?
  3. La problematica è stata recentemente affrontata in un egregio lavoro di sintesi: cfr. Pietro Cantoni, Cristianesimo e reincarnazione, Elle Di Ci, Leumann (TO) 1997, in cui l’autore – interrogando le fonti secondo i canoni della migliore ricerca biblica e storica contemporanea – spiega come non vi sia traccia della reincarnazione nell’Antico e nel Nuovo Testamento, o nei Padri e negli scrittori ecclesiastici.
  4. Cfr. Il Vangelo buddista della vita di Gesù, trad. it, Atanòr, Roma 1985.
  5. Reender Kranenborg, "Quello che è nuovo nelle nuove rivelazioni: la tradizione cumulativa dell’esoterismo", in CESNUR – Centro Studi sulle Nuove Religioni, Le nuove rivelazioni, a cura di Massimo Introvigne, Elle Di Ci, Leumann (TO) 1991, pp. 183-213 (p. 203).
  6. La Reincarnazione e la fede cristiana. Sei già stato molte volte su questa terra, trad. it., Vita Universale, Milano 1986, p. 10.
  7. Cfr. Hans Ludvig Martensen S.J., Reincarnazione e dottrina cattolica. La Chiesa di fronte alla dottrina della reincarnazione, trad. it., Cristianità, Piacenza 1993.
  8. Particolarmente utile, nel cono di interesse che qui ci occupa, è un testo interdisciplinare: cfr. CESNUR – Centro Studi sulle Nuove Religioni, La sfida della reincarnazione, a cura di M. Introvigne, Effedieffe, Milano 1993.
  9. A parte il caso del fondatore della Società Antroposofica, Rudolf Steiner (1861-1925) – i cui primi scritti sulla reincarnazione risalgono al periodo in cui era ancora membro della Società Teosofica –, abbiamo J. M. Pryse che appartenne alla cerchia di Madame Blavatsky dal 1886 fino alla morte di questa e Geddes MacGregor, le cui ultime opere sono pubblicate dalla Theosophical Publishing House. Sulla Società Teosofica un primo approccio è in M. Introvigne, Le nuove Religioni, SugarCo, Milano 1989, pp. 271-276; in forma più estesa si veda, di prossima pubblicazione nella collana "Religioni e Movimenti" della Elle Di Ci: James Santucci, La Società Teosofica.
  10. Prima di lei c’è Allan Kardec (1804-1869), il sistematizzatore dello spiritismo "classico". Sullo spiritismo cfr. CESNUR – Centro Studi sulle Nuove Religioni, Lo spiritismo, a cura di M. Introvigne, Elle Di Ci, Leumann (TO) 1989; e, nella collana "Religioni e Movimenti", Michael W. Homer, Lo spiritismo, Elle Di Ci, Leumann (TO) 1999.
  11. Cfr. J. Gordon Melton, Scientology, Elle Di Ci , Leumann (TO) 1998.
  12. L’esperienza della "esteriorizzazione" è simile a quella che viene descritta nella letteratura parapsicologica come viaggio astrale o viaggio fuori del corpo. Cfr. per esempio i lavori di Susan Blackmore, Beyond the Body. An Investigation of Out-of-Body Experiences, Heineman, Londra 1981, e Robert A. Monroe, Journeys Out of the Body, Doubleday, Garden City (New York) 1971.
  13. Occorre ricordare che Hubbard cominciò a occuparsi della vita e della natura del thetan negli anni 1950, in un’epoca in cui solo pochi americani (in genere membri della Società Teosofica) proclamavano pubblicamente la loro credenza nella reincarnazione.
  14. Cfr. Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Blackwell, Oxford 1994.
  15. Per una discussione sulle statistiche cfr. Luigi Berzano - M. Introvigne, La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centrale, Sciascia, Caltanissetta-Roma 1994, pp. 87-97; e Idem, Il gigante invisibile. Nuove credenze e minoranze religiose nella provincia di Foggia, N.E.D., Foggia 1997.
  16. Mi sia consentito rimandare il lettore desideroso di un primo accostamento al mio Il New Age, Elle Di Ci, Leumann (TO) 1997 (rist. 1998), dove si potrà inoltre reperire un percorso bibliografico per ulteriori indagini.
  17. Cfr. Colin Campbell, "The Cult, the Cultic Milieu and Secularization", in Michael Hill (a cura di), A Sociological Yearbook of Religion in Britain - 5, SCM Press, Londra 1972, pp. 119-136.
  18. Sul punto cfr. M. Introvigne, Storia del New Age 1962-1992, Cristianità, Piacenza 1994.
  19. Giovanni Filoramo, Figure del sacro. Saggi di storia religiosa, Morcelliana, Brescia 1993, p. 297; cfr. quanto osserva lo stesso autore in Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Laterza, Roma-Bari 1990 (soprattutto cap. 1).
  20. Cfr. Gregory Batheson - Mary Catherine Bateson, Angels Fear. Towards an Epistemology of the Sacred, Macmillan, New York 1987, p. 56 (trad. it.: Dove gli angeli esitano. Verso un’epistemologia del sacro, Adelphi, Milano 1989).
  21. Cfr. Françoise Champion, "La Nébuleuse mystique-ésotérique. Une décomposition du religieux entre humanisme revisité, magique, psychologique", in Jean-Baptiste Martin e François Laplantine (a cura di), Le Défi magique. I. Esotérisme, occultisme, spiritisme, Presses Universitaires de Lyon, Lione 1994, pp. 315-326.
  22. Cfr. Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Brill, Leida 1996 (reprint: State University of New York Press, Albany 1997).
  23. Cfr. Harvey G. Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965 (trad. it.: La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968).
  24. Cfr. Idem, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century, Addison-Wesley, Reading (Massachusetts) 1995.
  25. Per un approfondimento sostanziale alla tematica, cfr. M. Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milano 1996, pp. 5-22.
  26. Un approccio complessivo al tema è ancora oggi quello di Idem, Le nuove Religioni, cit.; altre due opere italiane possono essere considerate importanti sul tema: Aldo Natale Terrin, Nuove religioni. Alla ricerca della terra promessa, Morcelliana, Brescia 1985; e Giovanni Filoramo, I nuovi movimenti religiosi. Metamorfosi del sacro, Laterza, Roma-Bari 1986.
  27. Enzo Pace, Prefazione, in (a cura di Luigi Berzano) Forme del pluralismo religioso. Rassegna di gruppi e movimenti a Torino, Il Segnalibro, Torino 1997, p. XI.

 

Nota bibliografica

Per un primo accostamento al tema dei "nuovi movimenti religiosi" si veda in particolare il volume enciclopedico di Massimo Introvigne, Le nuove Religioni, SugarCo, Milano 1989, a cui si accompagnerà con profitto la lettura dell’analogo volume sui "nuovi movimenti magici", Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, SugarCo, Milano 1990. Altre due opere italiane possono essere considerate importanti sul tema: Aldo Natale Terrin, Nuove religioni. Alla ricerca della terra promessa, Morcelliana, Brescia 1985; e Giovanni Filoramo, I nuovi movimenti religiosi. Metamorfosi del sacro, Laterza, Roma-Bari 1986. Quanto ai rapporti fra nuova religiosità e reincarnazione, si potrà iniziare dalla lettura di CESNUR – Centro Studi sulle Nuove Religioni, La sfida della reincarnazione, a cura di M. Introvigne, Effedieffe, Milano 1993. Un lavoro che tiene presente il rapporto fra reincarnazione e nuova religiosità nell’analizzare quello fra cristianesimo e reincarnazione è il libro di Pietro Cantoni, Cristianesimo e reincarnazione, Elle Di Ci, Leumann (TO) 1997. Una discussione sulle statistiche della diffusione della credenza nella reincarnazione è in Luigi Berzano - M. Introvigne, La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centrale, Sciascia, Caltanissetta-Roma 1994, pp. 87-97; e Idem, Il gigante invisibile. Nuove credenze e minoranze religiose nella provincia di Foggia, N.E.D., Foggia 1997. Sul New Age, si vedano PierLuigi Zoccatelli, Il New Age, Elle Di Ci, Leumann (TO) 19982 dove si potrà inoltre reperire un percorso bibliografico per ulteriori indagini; M. Introvigne, Storia del New Age 1962-1992, Cristianità, Piacenza 1994, un volume che oltre a ripercorrere le tappe storiche del fenomeno offre anche elementi di valutazione e di giudizio sul New Age dal punto di vista della dottrina cattolica; Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Brill, Leida 1996 (reprint: State University of New York Press, Albany 1997). Sui rapporti fra secolarizzazione, post-moderno e nuovi movimenti religiosi, cfr. G. Filoramo, Figure del sacro. Saggi di storia religiosa, Morcelliana, Brescia 1993, e M. Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milano 1996.

 

 

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