Come spesso capita a chi si occupi della galassia neo-religiosa contemporanea – che si tratti di nuovi movimenti religiosi, di religioni minoritarie o di minoranze religiose, di nuovi movimenti magici o di quant’altro il panorama attuale offra allo sguardo del ricercatore –, nel corso delle proprie indagini conoscitive lo studioso ha sovente occasione di entrare in contatto personalmente con simpatizzanti o membri ai vari segmenti tipologici proposti da Rodney Stark e William Sims Bainbridge per definire le modalità di adesione a seconda dei benefici e delle risorse ("fattori compensativi") che ogni forma di appartenenza neo-religiosa "in uno stato di alta tensione con l’ambiente socio-culturale che li circonda" propone ai suoi aderenti: audience cult, client cult e cult movement [1].

Anche chi scrive non è esente da questa "esperienza" – spesso, letteralmente, singolare –, e vorrei iniziare questa breve esplorazione con un episodio accadutomi del tutto recentemente, relativo al tema che qui vorrei svolgere. Da circa tre anni il mensile Messaggero di sant’Antonio mi ha incaricato di seguire una rubrica periodica di presentazione del fenomeno della nuova religiosità, e in tal senso ho avuto occasione di redigere un articolo introduttivo al "caso Sai Baba" [2]. Solitamente alcuni lettori – prevalentemente fra gli abbonati – reagiscono agli articoli con lettere di commento che la redazione mi inoltra, e in questo caso devo ammettere che il numero di missive inviatemi è stato davvero significativamente superiore alla media. Con una particolarità: si trattava perlopiù di lettere sfavorevoli all’articolo perché non avevo sufficientemente messo in luce la reale divinità del guru di Puttaparthi. Si converrà che sembrerebbe trattarsi di una richiesta un po’ insolita, per un mensile dichiaratamente cattolico e per un autore che – pur facendo parte di un centro di ricerca neutro, dove l’abitudine è di studiare i fenomeni religiosi al di là e prima di qualunque giudizio di valore – non ha difficoltà a confessare la propria fede cattolica. Comunque sia, con uno di questi lettori che ha mostrato una certa conoscenza del caso e che ripetutamente si reca in India a visitare Sathya Sai Baba, la corrispondenza è proseguita cordialmente.

Ultimamente mi scrive (riproduco senza correggere i vari errori): "[...] Volevo informarla che dopo svariate ricerche all’Università di Siena, sono forse riuscito a visionare le traduzioni dei 'Papiri di Ossirinco ed Origene', massimi e primi Padri della Chiesa, questi documenti dovrebbero parlare molto diffusamente della Reincarnazione, legge fondamentale di tutte le Religioni, così come nei Vangeli e nella Bibbia. Purtroppo dai testi Cristiani fu abolita dall’Imperatore Giustignano nel 553 D.C. per lo sciocco capriccio di sua moglie, la quale avendo ucciso ben 500 dei suoi amanti, venne presa dal terrore al pensiero di una sua prossima Incarnazione, che la destinava a pagare i suoi crimini. I testi che facevano cenno alla Reincarnazione furono distrutti. La Chiesa, non potè che esserne felice, il pensiero della Legge del Karma e della Reincarnazione, avrebbe creato molti problemi agli scopi e interessi del Clero [...]".

Chi abbia una conoscenza un minimo approfondita sul rapporto fra cristianesimo antico e reincarnazione [3] – non dico dei papiri di Ossirinco, noti fra l’altro per contenere anche brani del terzo atto della commedia di Menandro La donna di Samia, un genere letterario un po’ dissimile dalla patristica –, sa che in queste affermazioni sono contenute un certo numero di tesi "da riporto" tipiche del mondo della nuova religiosità, e spesso nella sua modalità di un certo "orientalismo alla occidentale", un po’ come spiegato nella brillante categoria della "tradizione cumulativa dell’esoterismo" elaborata da Reender Kranenborg e che lo studioso olandese applica, fra l’altro, all’idea secondo cui Gesù avrebbe soggiornato in India, e che venne lanciata nel 1894 con l’opera dell’ebreo russo convertito al cristianesimo Nicholas Notovitch Il Vangelo buddista della vita di Gesù [4]. "Tutte le storie su Gesù in India – osserva Kranenborg – hanno una data successiva al 1894. A partire da quell’epoca ritroviamo questa tradizione ovunque, e la vediamo comparire in messaggi dall’altro mondo: ma prima del 1894 non si sapeva nulla di questa idea" [5]. Non dev’essere dunque un caso – abuso del mio gentile corrispondente in quanto esempio davvero tipico di un intero tour d’esprit – che poche righe dopo il lettore prosegua: "[...] Ho in programma un prossimo viaggio in India, ma prima di raggiungere Sai Baba, voglio fermarmi in Kascemir, dove ho intenzione di fare una approfondita ricerca alla tomba di Gesù a Srinagar [...]".

Esempi come quello appena menzionato sono peraltro sintomatici di come il mondo delle nuove credenze – e così pure del vasto fenomeno del New Age, allo stesso tempo pars e genus della nuova religiosità – costituisca un ambito di verifica del diffondersi e del rimodellarsi della credenza reincarnazionistica, soprattutto – ma non solo – nel suo travaso dall’Oriente all’Occidente, con la conseguenza oggi sempre più frequente di imbattersi in frasi come la seguente: "È provato che i primi cristiani credevano alla reincarnazione" [6]. Del tutto a proposito, quindi, nella nota redazionale di presentazione al pubblico italiano di un breve ed efficace testo magisteriale di Hans Ludvig Martensen – gesuita e teologo danese, nonché vescovo di Copenaghen – sul tema Reincarnazione e dottrina cattolica [7], si può leggere: "Se è vero che non tutti i 'nuovi movimenti religiosi' professano la dottrina della reincarnazione, essa però costituisce, indubbiamente, una delle caratteristiche più evidenti e significative della 'nuova religiosità', cioè dell’'atmosfera religiosa' diffusa nel mondo moderno come volto gemello della modernità".

Concentrando l’attenzione in un altro filone, quello dei gruppi di origine cristiana, basterebbe soffermarci invece – tanto per fare un esempio – sul caso di Vita Universale, alla cui origine vi è l’esperienza della tedesca Gabriele Wittek, e il cui successo pare anche dovuto all’unione di temi caratteristici delle nuove religioni di origine cristiana – la Wittek nasce in una famiglia cattolica – con altri tipici dei "nuovi culti" orientaleggianti o del New Age, compresa la reincarnazione in base alla legge del karma.

Se, infine, volessimo prendere in considerazione il terzo grande filone con il quale si è soliti suddividere il campo della galassia neo-religiosa, ovvero l’innovazione religiosa in Occidente, ci capiterebbe – fra l’altro – di imbatterci nella "filosofia religiosa applicata", terminologia con la quale si è soliti definire Scientology, fondata da Lafayette Ronald Hubbard (1911-1986). A partire dagli studi di Hubbard negli anni 1951-1952 – e in particolare dalla sua peculiare dottrina sul thetan, l’essenza spirituale degli esseri umani –, gli scientologi si orientarono verso l’accettazione dell’ipotesi delle vite passate. I membri della Chiesa di Scientology, a rigore, evitano risolutamente l’uso dell’espressione più comune "reincarnazione" allo scopo di rendere chiaro che rifiutano l’ipotesi della trasmigrazione del thetan in corpi animali. Come osserva il direttore dell’Institute for the Study of American Religion – J. Gordon Melton, considerato il maggiore specialista americano dei nuovi movimenti religiosi [11]: "Il thetan non si può reincarnare in qualche cosa di inferiore alla specie umana. Un’osservazione fondamentale da cui partivano le speculazioni di Hubbard si riferiva al fenomeno della 'esteriorizzazione'. Si tratterebbe dell’esperienza del thetan che lascia il corpo e sperimenta un’esistenza conscia al di fuori di esso. Attraverso questa esperienza l’individuo viene a conoscere la verità secondo cui non si identifica con il proprio corpo, ma è un essere spirituale [12]. L’esperienza della 'esteriorizzazione' permetterebbe pure di sostenere che l’essere spirituale non solo può sopravvivere a prescindere dal corpo, ma in realtà in passato ha abitato altri corpi [13]".

Finora, in ogni caso, abbiamo prestato la nostra attenzione sulla reincarnazione come portato di natura religiosa all’interno di specifiche realtà, di movimenti nel senso sociologico del termine, ovvero di "credenze" nell’ambito di "appartenenze". Chi si occupa degli scenari religiosi nella società contemporanea sa però che la "nuova religiosità" non coincide sempre – o soltanto – con i nuovi movimenti religiosi, e che anzi la riduzione della religione a religiosità non di rado si estrinseca in un believing without belonging ("credere senza appartenere"), secondo una formula particolarmente efficace della sociologa anglosassone Grace Davie [14]. Ecco così che a fronte di indici tutto sommato modesti di appartenenza ai nuovi movimenti religiosi – il caso italiano, peraltro non difficilmente applicabile a buona parte dei contesti sociali del mondo occidentale, dice riferimento a circa l’1,5% della popolazione –, evidentemente non tutti praticanti la credenza nella reincarnazione, si accompagnano dati diversi quanto al "credere senza appartenere". L’indice europeo di credenza nella reincarnazione superava nel 1981 il 21% della popolazione specificatamente intervistata, e indagini recenti suggeriscono che attualmente in molti paesi dell’Occidente afferma di credere nella reincarnazione da un quinto a un quarto della popolazione [15].

Non è questa la sede per affrontare il complesso tema del New Age, che da solo meriterebbe un approfondimento sostanziale [16]. Certamente, però, il network del New Age – pure in un momento in cui si discute vivacemente della sua fine, o almeno di una sua problematica transizione in Next Age –, sembra rappresentare efficacemente quell’intero habitat dal quale l’intera galassia neo-religiosa attinge, o in cui ricadono i detriti dei gruppi che continuamente nascono o muoiono, così tipico del cultic milieu – l’"ambiente dei culti" – originariamente studiato da Colin Campbell [17]. Se ci soffermiamo brevemente sul New Age è perché questa realtà non sembra essere del tutto estranea alla diffusione della mentalità reincarnazionista, che anche secondo i suoi portavoce è una delle due idee – assieme all’astrologia – statisticamente più condivise in questo particolare ambiente.

Se già risulta difficile ricondurre tutto il vasto fenomeno della nuova religiosità a un’omogeneità interna, giacché essa esprime – con un linguaggio religioso, o almeno sacrale – un insieme di reazioni a fenomeni sociali tipici del mondo moderno, quanto più lo sarà in tema di New Age, autentico "calderone" neo-spirituale. Il caso del New Age, comunque, nella sua tipicità di mondo delle "credenze" in luogo di quello delle "appartenenze", pare svolgere la non insignificante funzione di rimettere in circolazione, adattandole alle peculiari esigenze dell’attuale contesto socio-culturale, forme di religiosità alternative alla tradizione dominante in Occidente. Da questo punto di vista non sarà inutile ricordare come queste forme, nella particolare struttura "a rete" che contraddistingue il New Age, sembrino essersi cristallizzate in varie modalità che presentano nell’"alternatività" il loro minimo comun denominatore: spiritualità alternative, terapie alternative, politiche alternative.

Come si vede, non pare potersi identificare una dottrina peculiare del New Age. O meglio, questa non è esplicitamente annunciata, anche se dall’esterno sembra lecito affermare che il New Age sia tenuto insieme da un principio di carattere epistemologico: il "relativismo volontarista" [18], ovvero un relativismo distinto dalla corrente di pensiero del relativismo razionalista caratteristico del pensiero laicista – secondo cui, semplicemente, la verità non esiste, o non è raggiungibile, perché la ragione umana non sarebbe in grado di coglierla –, e che piuttosto affonda le sue radici da una parte nella modernità e dall’altra nella tradizione esoterica. L’accenno alla tradizione esoterica si rivela utile per introdurre una ulteriore, e ultima, chiave interpretativa del New Age.

È già stato osservato come quello del sacro esoterico sia un momento decisivo nell’attuale processo di ristrutturazione del campo religioso, come pure il posto che occupano le tradizioni esoteriche quali fattori di rivitalizzazione mitico-religiosa del patrimonio di simboli intorno a cui ruota e da cui trae alimento quella religione del sé, "variante [...] contemporanea dell’antica gnosi" [19]. Si potrebbe in questo caso evocare il modello etno-antropologico di Gregory Bateson (1904-1980) – un autore che ha avuto tra l’altro una notevole influenza sul New Age – a proposito della "dissoluzione della religione" [20], un’ipotesi con la quale si è confrontata la studiosa francese Françoise Champion a proposito della fenomenologia contemporanea del ritorno del magico e che l’ha portata a parlare di una "nebulosa mistico-esoterica" costituita da credenze, mentalità, movimenti [21].

Più recentemente, un autore olandese – Wouter J. Hanegraaff – ha focalizzato i suoi studi sul New Age in un’opera importante, in cui appunto esamina il fenomeno concludendo che il New Age non è altro che il pensiero esoterico sempre esistito, ma che però si è trasformato specchiandosi nel pensiero moderno, nella secolarizzazione. Questa, come ha trasformato il cristianesimo, così ha trasformato anche l’esoterismo, che è diventato perciò una sorta di neo-esoterismo in cui si sono fatte molte concessioni al pensiero secolare, e in particolare alla scienza. Come esiste un nuovo cristianesimo, ovvero la mentalità di molte denominazioni protestanti che mettono insieme cristianesimo e modernità, così pure esiste un neo-esoterismo, un ibrido che mette insieme modernità ed esoterismo. In questo senso Hanegraaff dice che il New Age non è affatto finito; finito sarà il nome, ma è evidente che l’esoterismo è passato attraverso questo prisma e non torna più indietro [22]. La tesi è suggestiva e merita di essere riportata, suggerendo nel contempo la possibilità di una fine del New Age e pure la sua prosecuzione oltre la fine.

Già negli anni 1970 l’antropologo Anthony Wallace sintetizzava a modo suo il destino della religiosità, descrivendone il percorso evolutivo come un processo di estinzione. Erano d’altronde gli anni del trionfo delle tesi sulla secolarizzazione – l’albeggiare di un mondo in cui il fatto religioso avrebbe perso sostanzialmente capacità di influenza socio-culturale – nelle società evolute e industrializzate. Chi non ricorda, sul punto, le tesi del teologo battista americano Harvey Gallagher Cox e della sua opera La città secolare [23], in cui sosteneva che il processo di secolarizzazione e la progressiva diminuzione di interesse per la religione erano ormai un dato evidente, di cui non ci si poteva ostinare a non tenere conto?

Oggi sappiamo che si era trattato di "profezie" destinate alla sconfitta, come lo stesso Cox ha dovuto ammettere trent’anni dopo, in occasione della pubblicazione della sua nuova indagine Fire from Heaven [24], in cui ad essere esaminata non è l’estinzione della religione, bensì la sua inattesa – almeno da parte di certi settori delle analisi sociali – rinascita. In esso, per accennare brevemente allo scenario di fondo [25], si prende in esame l’esplosione del pentecostalismo protestante, un fenomeno che secondo stime attendibili del 1997 raccoglierebbe circa quattrocento milioni di fedeli nel mondo, contro i trecento milioni di protestanti non pentecostali. L’esempio vale quello che vale – dirà qualcuno, forse portato a credere che il fenomeno pentecostale riguardi solo gli Stati Uniti d’America –, eppure il fatto è che nel suolo italiano il pentecostalismo raduna oltre duecentomila fedeli, una cifra che non si allontana molto dai risultati raggiunti dal "nuovo movimento religioso" più diffuso in Italia, i Testimoni di Geova.

Ciò a cui assistiamo, quindi, è un fenomeno di risveglio di interesse per il sacro e il religioso – un fatto di cui non vanno peraltro contestatati gli elementi di ambiguità –, ancor più esemplificato dalla nascita di un’intera galassia – le cifre parlano di circa ventimila nuovi movimenti religiosi e di un’utenza che supera a livello planetario il mezzo miliardo di aderenti – che gli specialisti non esitano a definire "nuova religiosità". Non è questa la sede per descriverne, seppur sommariamente, le origini storiche e le caratteristiche sociologiche o fenomenologiche [26]. Lo spunto vale però per affermare con ottimo livello di approssimazione che oggi non è la religione, ma invece la secolarizzazione – certo non il secolarismo –, che rischia di estinguersi. Con buona pace di Wallace.

Chi ricorda il celebre sociologo Max Weber, sa che la nota tesi a proposito del "disincanto del mondo", prodotto dalla razionalità, dallo sviluppo della scienza e della tecnica, non era la prefigurazione di una società "atea" – tanto più oggi che gli atei dichiarati sono, per esempio in Italia, non più del 5%, a fronte del 32% di cattolici, dell’1,5% di appartenenti a nuovi movimenti religiosi e di oltre il 60% di credenti "a modo mio" –, ma piuttosto di una società politeista, con analogia al "politeismo dei valori". Un tale "reincanto del mondo" sembra essere ciò a cui oggi stiamo effettivamente assistendo, quell’ingresso in un periodo di nuove sfide che abbbiamo appena accennato.

Insomma, per dirla con Enzo Pace, "il rapporto fra religione e modernità continua a dipanarsi in modi e forme imprevedibili. Una storia complessa e infinita. Se Weber aveva immaginato che il mondo moderno aveva ormai scavato un fossato incolmabile con il mondo incantato del sacro e organizzato dalla religione, oggi non siamo più così certi della previsione fatta dal sociologo dell’Etica protestante e spirito del capitalismo. In realtà il suo amico e collega Troeltsch gli aveva più volte obiettato che forse la modernità non era poi così inconciliabile con l’esperienza religiosa" [27].

Nel frattempo, il rapporto fra religione e secolarizzazione – pure in una società secolarizzata che a suo modo ha favorito l’emergere della nuova religiosità, e non di rado nella sua modalità magica, come il modello etno-antropologico della "decomposizione del religioso" cerca di dimostrare; o come, per converso, le trascrizioni individualistiche del network New Age in "Next Age" possono anticipare – sembra indicare uno scenario di rivincita della prima sulla seconda. Del tutto "moderno", ovvero attuale.

* "CredereOggi" , n. 18 (1998/3), fasc. 105 ("Dibattito sulla reincarnazione"), pp. 39-50.

NOTE